ГРИГОРИЙ РИМИНИЙСКИЙ

[Григорий из Римини; лат. Gregorius Ariminensis, de Arimino] (ок. 1300, Римини, совр. обл. Эмилия-Романья - нояб. 1358, Вена), итал. средневек. богослов, философ и естествоиспытатель, член ордена братьев-отшельников блж. Августина (см. Августинцы-еремиты), ген. ордена в 1357-1358 гг. В юном возрасте вступил в орден блж. Августина, в 1323-1329 гг. обучался в ун-те Парижа, где получил степень бакалавра теологии. Преподавал в орденских школах в Италии (Болонья, Падуя, Перуджа). В 1341 г. вернулся в Париж, где неск. лет читал лекции по «Сентенциям» Петра Ломбардского и получил степень магистра теологии (1345). С 1346 г. преподавал в Падуе, с 1351 г.- во вновь учрежденной орденской школе в Римини. В 1357 г. избран генералом ордена августинцев-еремитов. Последние полтора года жизни провел в Вене, носил почетный титул doctor acutus (учитель острого ума) и doctor authenticus (учитель, чьи работы признаны авторитетными).

Главным трудом Г. Р. является комментарий к 2 первым книгам «Сентенций» Петра Ломбардского (Lectura super primum et secundum librum Sententiarum). Кроме того, ему приписываются (с разной степенью достоверности) следующие работы: комментарии к посланиям ап. Павла (не сохр.), трактаты «De gratia» (О благодати; не сохр.), «De conceptione Beatae Virginis Mariae» (О зачатии Блаженной Девы Марии), «De usura» (О ростовщичестве) и «De intensione et remissione formarum corporalium» (Об усилении и ослаблении телесных форм; трактат является извлечением из комментария к «Сентенциям» (Lectura super primum et secundum librum Sententiarum. I. d. 17)).

Теологические и философские позиции Г. Р. сформировались под влиянием представителей как т. н. via moderna («нового пути» - оксфордской школы У. Оккама и его последователей), так и традиц. парижского августинианства (Генрих Гентский, Матфей из Акваспарты и др.). Вероятно, Г. Р. был одним из первых парижских магистров, начавших активно использовать при чтении лекций по «Сентенциям» идеи Оккама, однако при этом творчество Г. Р. лишено крайностей оккамизма, более того, оно зачастую является критикой оксфордской школы с т. зр. традиции.

Для понимания теологических воззрений Г. Р. важно выделить ряд общих гносеологических положений его учения. Во-первых, согласно Г. Р., существует простое и составное знание (notitia simplex et complexa). Первое есть знание отдельных объектов, воспринимаемых чувством или разумом, второе - знание высказываний. Во-вторых, существует чувственное и интеллектуальное познание (notitia sensualis et intellectualis). Чувственное познание относится ко всему, что принадлежит к чувственно воспринимаемой реальности, интеллектуальное - к умопостигаемой реальности. Различие между простым и составным познанием (последнее есть также scientia, т. е. наука в собственном смысле слова) заключается в том, что объектом простого познания является отдельная единичная вещь или ее образ, объектом составного познания - все то, что обозначается тем или иным научным высказыванием. Поскольку же принципиальной характеристикой науки, использующей строгое доказательство (demonstratio), является необходимость и общезначимость ее положений, поэтому то, что Г. Р. называет «совокупным обозначаемым» (significatum totale),- это не отдельная вещь или совокупность вещей (т. к. все тварные вещи изменчивы и преходящи), но положение вещей (их бытие таким-то образом - sic esse). Так, напр., совокупным обозначаемым высказывания «человек есть живое существо» является не отдельный человек, не общая природа и не совокупность людей, но тот факт, что человек есть живое существо. Данный факт сам по себе не есть вещь и не существует в природе ни в каком виде, а потому не является контингентным и преходящим; напротив, общезначимо и неизменно, что, если человек есть, он есть живое существо.

При этом очевидно, что всякое составное познание предполагает простое, поскольку элементами высказываний, образующих научные доказательства, являются понятия или термины, формируемые в процессе простого познания. Из этого следует также, что поскольку простое познание начинается с опыта, то и составное познание также - непосредственно или опосредованно - берет начало в опыте и верифицируется исключительно опытным путем.

Подобное понимание познания у Г. Р. закономерно приводит к тому, что Богооткровенная теология вообще не может считаться наукой в строгом смысле этого слова. Поскольку главные богословские положения основаны на авторитете Свящ. Писания и не находят подтверждения в непосредственном чувственном опыте человека, строгое научное доказательство в теологии неприменимо. В вопросе о познаваемости Бога в рамках естественной теологии философ исходил из того, что, во-первых, существование Бога не является самоочевидным (per se notum) и, во-вторых, человек в земной жизни лишен непосредственного лицезрения сущности Бога, а потому не может обладать познавательной формой или простым понятием Бога. Тем не менее достичь определенного знания о Боге возможно при помощи разума. Во-первых, можно обладать неким сложным понятием Бога, сформированным на основании простых понятий творения. Начав с опытного восприятия тварных вещей, возможно прийти к понятию «необходимого сущего», «высшего блага», «бесконечной мудрости» и т. д. Во-вторых, Бог может познаваться в простом, произвольно установленном коннотативном понятии (conceptus connotativus ad placitum institutus), т. е. в таком понятии, к-рое, обозначая одно (в данном случае творение), со-означает иное (в данном случае Бога), являясь при этом «измышлением», сформированным разумом (fictum); в качестве такого понятия Г. Р. называет понятие «творящий». В-третьих, Бог может познаваться в неком простом общем понятии, абстрагированном от тварных вещей.

Указанное знание о Боге является, впрочем, не собственным и отчетливым (propria et distincta), но общим и смутным (communis et confusa), что весьма резко ограничивает рамки естественной теологии как науки (scientia), построенной на строгих доказательствах. Следуя тенденциям своего времени, Г. Р. не стремился доказать, напр., что Бог всемогущ или бесконечно совершенен. Суть подхода Г. Р. заключалась в том, что он желал разработать на основании базовых принципов богооткровенной теологии, истинность к-рых доказывается преимущественно ссылками на Свящ. Писание и творения отцов Церкви (прежде всего блж. Августина), внутренне непротиворечивую теологическую систему, максимально прояснив и уточнив при помощи философского инструментария понятия, в ней используемые. Так, напр., рассматривая общепринятую в его время дистинкцию между potentia Dei absoluta (абсолютным могуществом Бога) и potentia Dei ordinata («упорядоченным» могуществом Бога, т. е. могуществом, ограниченным тем порядком, к-рый Сам Бог установил для Своего творения), Г. Р. старался отмежеваться от позиции нек-рых оккамистов, утверждавших, что абсолютное могущество Бога не ограничено ничем и соответственно Бог может обманывать, может предписать человеку ненавидеть Себя, Откровение могло быть Им сфальсифицировано и т. д. Для Г. Р., напротив, абсолютное могущество Бога нек-рым образом ограничено тем, что Он - Бог: «Бог всемогущ. И, поскольку Он всемогущ, Он не может умереть, ошибаться и вводить в заблуждение. И, как говорит апостол, не может от «Себя отречься». Он не может многое из такового и всемогущ; более того, Он всемогущ потому, что не может такового» (Ibid. d. 42, 44. q. 2. a. 1).

Тем не менее Г. Р. сохраняет принципиальный для оккамистской школы вывод, согласно к-рому всемогущество Бога подразумевает радикальную контингентность тварного универсума. Хотя Бог и установил в универсуме определенный порядок вещей, данный порядок может быть Им изменен, если Он пожелает. Отсюда признание Г. Р. того, что Бог Своим бесконечным могуществом может создать бесконечное по величине тело, актуально существующее бесконечное множество и т. д.,- позиция для традиц. философии XIII в. невозможная.

Отвергая традиц. для августинианства XIII в. теорию множественности субстанциальных форм, Г. Р. полагал, что в человеке наличествует только одна субстанциальная форма - душа. В качестве таковой душа есть «внутренний принцип», то, посредством чего человек есть человек (Ibid. II. d. 16, 17. q. 1. a. 1). Отвергая томистскую дистинкцию между душой и ее способностями, Г. Р. утверждает, что душа сама есть своя способность, а потому является непосредственным началом как мышления, так и ощущения. Эта позиция ведет Г. Р. к отрицанию принципиального различия между ощущением и актом мышления: если под актом мышления понимается любое знание, формально присутствующее в разуме, то в этом случае любое ощущение есть акт мышления (Ibidem). В вопросе об отношениях воли и разума к человеческой душе и об отношениях между собой Г. Р. полагал, что воля и разум не 2 различные способности души, но сама душа, а терминами «воление» и «мышление» обозначаются действия души.

Свобода воли человека, согласно Г. Р., очевидна из опыта, а потому не нуждается в к.-л. доказательстве (Ibid. d. 24, 25. q. 1). Тем не менее Г. Р. указывает основные условия, при наличии к-рых действие воли может быть названо свободным: воля должна быть непосредственной причиной своего действия; воля должна действовать не слепо, но зряче; действие воли не должно быть детерминировано объектом воли. Однако одной свободы воли для совершения морально благих поступков человеку мало - свободы решения достаточно для зла, а для блага явно недостаточно (Ibid. d. 29. q. 1. a. 1). Полемизируя с пелагианством, как древним, так и совр. ему (к числу совр. ему пелагиан философ относил Оккама и его последователей), он настаивает на том, что по своей природе и без особой помощи Бога человек в его нынешнем состоянии (т. е. после грехопадения) не может обладать истинным и полным знанием о том, что он должен или не должен желать или делать, и соответственно не может жить добродетельной жизнью (Ibidem).

Отрицая необходимость тварной освящающей благодати (gratia habitualis) для спасения, Г. Р. не приходит к неортодоксальным выводам оккамистской школы. Он исходит из того, что освящающей благодати недостаточно для того, чтобы избегнуть греха и обрести спасение: для этого, как и для совершения морально благих поступков, требуется дополнительная помощь Бога (Ibid. d. 27, 28. q. 2. a. 2). Данное утверждение основано на том, что предопределение или отвержение зависит только от воли Бога и никакая тварная форма (в данном случае освящающая благодать) не может ее заместить. Т. о., в конечном счете человек спасаем не благодаря действию тварной благодати, но только благодаря принятию его Богом (acceptio Dei). Из этого не следует, однако, что некто, наделенный благодатью, не является принятым, равно как и то, что некто, пребывающий в состоянии смертного греха, может быть принят (позиция оккамистской школы). Г. Р. имеет в виду только то, что согласно «упорядоченному» могуществу Бога предопределение осуществляется при участии вторичных тварных причин (т. е. через освящающую тварную благодать), но согласно Cвоему абсолютному могуществу Бог может предопределить некоего человека непосредственно, без привлечения действия вторичных причин, т. е. без предварительного сообщения ему тварной благодати (Ibid. d. 17. q. 1. a. 2).

На основании этого Г. Р. приходит к выводам, расходящимся с традиц. учением Римско-католической Церкви. Очевидно, что спасение невозможно без принятия Богом (будь то опосредованного, через тварную благодать, или непосредственного); Г. Р. тем не менее идет дальше и утверждает, что и отвержение также зависит исключительно от воли Бога и ни в коей степени не является наказанием за грехи человека, скорее наоборот, актуальный грех является следствием того, что грешник был от века отвергнут Богом. Иначе говоря, Бог не хотел спасти всех людей (Deus non vult omnes homines salvos fieri - Ibid. I. d. 40, 41. q. 1. a. 2), причем это наиболее очевидно на примере грешников. В конечном счете, согласно Г. Р., и у предопределения и у отвержения нет вообще никакой причины, кроме того, что первое или второе угодно Богу (non est dare causam praeter beneplacitum [Dei] - Ibid. I. d. 40, 41. q. 1. a. 2). Данная позиция, именуемая обычно учением о двойном предопределении, сближает позицию Г. Р. с более поздними построениями М. Лютера и Ж. Кальвина; нельзя исключать, что отдельные богословские идеи Лютера (к-рый сначала также был монахом ордена августинцев-еремитов и был связан с ун-том Виттенберга, где в XV-XVI вв. позиции григорианской школы были весьма сильны) сформировались под непосредственным влиянием работ Г. Р.